Рефераты. Жизнь и творчество Аристотеля






тогда вещи вечно, не возникая и не уничтожаясь? Избежать этого «элейского»

вывода Аристотель, вовсе не желающий следовать Пармениду, смог за счет

введения в философию двух новых важных понятий, а именное «возможность»

(dynamis) и «действительность» (energeia). Понятия эти тесно увязаны у него

с понятиями формы и материи. Материя – это возможность, поскольку она не

есть то, чем может стать впоследствии. Форма – действительность, или

действительное как таковое. Отсюда своеобразная диалектика материи и формы,

возможности и действительности. За исключением «первой материи», всякая

материя в той или иной степени оформлена, а следовательно, и сама может

выступать в разных функциях. Так, кирпич, являясь материей для дома, есть

форма для глины. Поэтому кирпичи - это дом в возможности, а глина – кирпич

в возможности. Кирпич же – действительность (форма) глины, а дом-

действительность кирпича. Ребенок -действительность ребенка, но возможность

взрослого человека, и т.д. А возникновение есть, следовательно,

осуществление, актуализация возможности.

Формулировка Аристотелем учения о возможности и действительности имела

важное значение в истории философии. Во-первых, это учение позволило

разрешить парадокс возникновения: если что-либо возникает, то оно возникает

как осуществление возможности, а не «из ничего». И в то же время не из

простого сочетания (соединения) частиц материи – гомеомерий, «корней»,

атомов. Во-вторых, оно позволяет более реалистически представить источник

движения. Источник этот лежит не вне мира, как у Платона, а в самом мире,

представляя его особый аспект. Наконец, здесь реализуется учение Аристотеля

о причинах, данное уже не в статике, а в динамике. Стагирит дает как будто

бы более полное и всестороннее учение о причинах, и тем не менее оно

содержит целый ряд слабостей. Остановимся на них подробнее.

Видимо, одна из главных слабостей учения Аристотеля о причинах – его

тавтологичность. В самом деле, определение формы как действительности ведет

к тому, что на вопрос о причине того или иного явления явнo подразумевается

ответ, что она должна быть отлична от самого исследуемого явления. Но если

возникновение (изменение) есть переход возможности в действительность, то

ничего нового и здесь не возникает – как не возникает сама форма. Отсюда

бесплодность философствования «по Аристотелю», выявившаяся в средневековой

философии, доведшей логику аристотелевского учения о причинах до

логического конца.

Впрочем, своей натурфилософии Аристотель более адекватно понимает

причинные связи. Что же касается первой философии, то ее завершением

(впрочем, также и началом) можно считать понятие божества. Уже в первой

книге «Метафизики» Стагирит устанавливает. что к числу причин и начал

(принципов), по общему согласию, следует отнести божество. Если в отношении

материи и формы он выступает как «форма форм», то применительно к изменению

– как «перводвигатель» или «неподвижный двигатель». Неподвижный - потому,

что всякое движение конечно и логически требует конца. В то же время бог –

«мышление мышления», и блаженство божества состоит в блаженном

самосозерцании. Отсюда отождествление Аристотелем первой философии с

теологией.

Конечно, это не традиционная теология с ее антропоморфными богами. Бог

Аристотеля - «бог философов», безличное и универсальное мировое начало. Но

отсюда и противоречия в понимании божества. И прежде всего – «неподвижный

двигатель». Аристотель упрекал Платона на том основании, что тот считал

неподвижные идеи источником движения. Стагирит выходит из затруднения,

объявив, что бог движет мир, будучи его целью: безусловно совершенное

бытие, благо есть в то же время последняя цель, к которой стремится все

сущее. Нетрудно видеть, что здесь перед нами, вместо трансцендентной

телеологии Платона, выносящего цели за пределы чувственного мира,

телеология имманентная. Источник ее – в уподоблении Аристотелем любого

процесса акту человеческой деятельности, включающему целевую детерминацию.

Добавим к этому изменение, внесенное Стагиритом в понятие материи. Она уже

не живое, изменяющееся начало, самодвижущаяся природа-фюсис первых

философов, но неподвижная, пассивная, неоформленная масса, требующая

отличного от нее источника движения. Это ошибочное представление в течение

двух тысячелетий тяготело над философией, обусловливая непоследовательность

материализма и преимущества идеалистического понимания мира. Лишь

восстановление в XVIII в. демокритова учения о вечности движения и его

необходимой связи с материей подорвало эту традицию.

Однако «материя» Аристотеля не просто « лишeнность » (stere-sis) формы и

возможность ее обретения. Из материи проистекает естественная необходимость

(необходимость природы – ananke-physeos), а также случайность–они

ограничивают целесообразную деятельность людей и самой природы. Иначе

говоря, материя оказывается источником несовершенств в мире, как и

противоположностей небесного и земного, мужского и женского, добра и зла.

Отсюда нравственная оценка природных процессов, также искажающая картину

мира. Впрочем, отсюда вытекает тот факт, что материя у Аристотеля – это все

же в чем-то активное начало, принцип индивидуации вещей. А здесь перед нами

то же противоречие, что и в понимании единичного и общего, материи и формы,

возможности и действительности. Отсюда его колебания между идеализмом и

материализмом по целому ряду вопросов, но при общем преобладании идеализма.

Аристотель решительно критиковал теорию идей Платона, показав в ней

неправомерность отделения общего от единичного и отдельного. Однако, встав

сам на позиции идеализма. связанные прежде всего с идеями формы как «сути

бытия» вещей, бога как «неподвижного двигателя», «формы форм», независимой

от материи, и «блага», он вынужден в чем-то мириться с Платоном. Его учение

«...это – идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм

Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму», писал В.И.

Ленин8.

4. ФИЗИКА: МИР, ЖИЗНЬ И ЧЕЛОВЕК

Если первая философия представляет собой учение о неизменных и

неподвижных сущностях, пусть даже в их отношении к движению, то

натурфилософия имеет своим предметом движущиеся и изменяющиеся тела,

поскольку «каждое из них имеет в самом себе начало движения и покоя, будь

то в отношении места, увеличения и уменьшения, или качественного изменения»

(Арист. Физ., II, 1,192 b). Физика не отделена напрочь от первой философии:

I и II книгах рассматриваются известные нам по «Метафизике» четыре причины

сущего, а в последней, VIII книге вновь поднимается вопрос о боге как

первом неподвижном двигателе, который является, по Аристотелю, последним

объяснением природных движений. Вот почему мы не можем отождествить

«физику» Аристотеля с физикой в современном смысле и вынуждены применять к

ней также термин «натурфилософия». Собственно физические вопросы в

современном смысле в большей степени рассматриваются в его частнонаучных

трактатах: «О возникновении и уничтожении», «Метеорологика», «Проблемы» и

др.

Лишь с III книги «Физики» начинается серьезный разговор о движении.

Аристотель определяет его, во-первых, как «энтелехию существующего в

возможности, когда, осуществляясь, оно проявляет энергию не само по себе, а

поскольку оно способно к движению» (Физ., III, 1, 201 а). Во-вторых,

движение есть «энтелехия подвижного, поскольку оно подвижно» (там же.2,202

а). Ключевое слово здесь – «энтелехия». Под нею Стагирит понимает то же,

что под «действительностью» (energeia), только подчеркивая момент

завершенности целенаправленного процесса9 . Иначе говоря, можно более или

менее точно «перевести» вышеприведенные определения словами: «осуществление

возможного поскольку оно возможно» и «осуществление подвижного, поскольку

оно подвижно». Можно так еще разъяснить аристотелево понятие энтелехии.

Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное,

или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально.

Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как

возможность, способность изменяться, так и внутренняя тенденция к

завершению, т. е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней

движущей силой, поскольку она способна к изменению.

А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю,

возможность изменения, цель, к которой, направлено изменение. и энтелехию

как осуществленность данной цели, лежащую в вещи. Говоря кибернетическим

языком, энтелехия–это «программа» изменения. Если для тел, создаваемых

искусством, цель и «программа» лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее

мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь

имеет в себе «начало движения», т. е. способны к самодвижению. Создавая

свое учение об энтелехии, Стагирит стремился учесть результаты

предшествующего развития философии и сохранить в какой-то форме идею

самодвижения природы. Однако, лишив материальное начало способности к

самодвижению, он пришел к необходимости преобразовать само понятие природы

- фюсис, различив в ней материальную причину как момент статический,

пассивный и неопределенный и форму как момент динамический и определяющий.

В отличие от Платона, у которого эти моменты оказались разделенными

соответственно двум «царствам», бытия идей и «небытия» материи, Стагирит

оба относит к единой природе. Поэтому последняя остается способной к

самодвижению -- но только за счет идеальной внутренней силы, «энтелехии»,

обусловливающей целенаправленность природных процессов. Отсюда идеализм

Аристотеля в понимании «души» как движущего начала.

Аристотель различает четыре вида движения (изменения): (1)

возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение

свойства; (3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение

(собственно, рост и убыль, поскольку Стагирит оперирует здесь главным

образом биологическими примерами), и (4) перемещение, перемена места.

Собственно к движению он относит изменения вида (2)–(4), поскольку

изменение вида (1) есть скорее просто изменение, состоящее в переходе

одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и

уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же «нет движения,

так как ничто существующее ей не противостоит (Физ., V, 11, 225b). В

качестве движения, возникновение и уничтожение означали бы возникновение из

ничего и уничтожение в ничто, но это невозможно. Движение же в собственном

смысле осуществляется лишь в отношении категорий качества (2), количества

(3) и места (4). Поэтому анализ движения требует более детального

определения категорий, в отношении которых совершается изменение.

Анализ изменения вида (1) приводит Аристотеля к парадоксу

возникновения, о котором мы говорили в связи с фисиологами V в. до н.э. и

атомизмом. Аристотель разрешает его за счет введения понятий возможности и

действительности: нечто возникает только за счет осуществления возможности,

присущей начальной сущности. А значит, возникновение всегда есть

уничтожение чего-то другого, а уничтожение – возникновение другого (см.:

Арист. О небе, I, 3). Но в таком случае получается, что все сущее и имеющее

быть предобразовано в виде возможностей, содержащихся в исходном начале –

первоматерии и «форме форм» – боге. Категории качества и количества и

соответствующие виды движения представляются Аристотелю интуитивно

очевидными. Сложнее с категорией места. Отказавшись от свойственного

атомизму признания пустоты, он связал место с телами вообще. Место – это

граница объемлющего тела. Поэтому оно – свойство не предмета, а

охватывающего тела, а следовательно, предметом может быть оставлено. Тем

самым закладывается основа для атрибутивного поднимания пространства: место

не есть пустота или ограниченная часть пустоты, не субстанция, а атрибут,

свойство тел. Иными словами, «место существует вместе с предметом, так как

границы существуют вместе с тем, что они ограничивают» (Физ., IV, 4, 212

а).

Аналогичным образом разрешается проблема времени, которое связывается,

однако, не с телами, а с движениями. Время не есть движение, но оно не

существует без движения. Оно – «число движения по отношению к предыдущему и

последующему» (там же, 11, 219b). Место мира конечно, будучи ограничено

небесным сводом, а потому возможны абсолютные движения и покой

(относительно «неба»), а также имеются абсолютные верх и низ. Время же

бесконечно, ибо если все частные процессы конечны и их длительность

оценивается временем, то единый и вечный мир должен иметь бесконечную

длительность. Она измеряется наиболее совершенным, круговым движением

небесного свода, и поэтому сама – циклична. Время – число движения. Но

может ли число существовать в отсутствие души? - спрашивает Стагирит. –

Нет, ибо нет числа без считающего. «Если же ничему другому не присуща

способность счета, кроме души и разума души, то без души не может

существовать время, а разве [лишь] то, что есть как бы субстрат времени»

(там же, 14, 223а). Этот субстрат – движение. Такое материалистическое

понимание числа, не существующего, по Аристотелю, вне души и ума, ведет к

субъективизации времени, превращению его в принадлежность «души».

Применительно к космическому времени это означает обращение к «мировой

душе».

Таким образом, Аристотель понимает пространство (место) и время главным

образом в атрибутивном смысле (как свойство некоторой субстанции, материи и

движения соответственно), но одновременно говорит о них и в смысле

реляционном, т.е. понимает их как существующие в смысле отношений вещей и

процессов. Однако, поскольку пространство есть «место» единого и конечного

мира, оно оказывается в определенном смысле и субстанцией, т.е.

самостоятельно существующим «вместилищем» всех тел, принадлежащих миру. Это

заметный шаг вперед в понимании сложной природы, пространства и времени. Во

всяком случае, здесь создается возможность для различения отличных друг от

друга пониманий пространства и времени.

Значительное место в физике Аристотеля занимает проблема образования

сложных материальных тел различной природы. В основе учения о возникновении

тел лежит у него понятие первой материи. Определяемая как «лишенность»

формы и чистая возможность, она сама по себе ничто. Однако ей все же

присущи некоторые свойства, обусловливающие возможность образования из нее

элементов – стихий: это противоположности теплого и холодного, сухого и

влажного. Попарное сочетание этих основных свойств дает стихии: теплое и

сухое–огонь, теплое и влажное – воздух, холодное и влажное–воду, а холодное

и сухое–землю. Каждый из элементов имеет свое «естественное место: «огонь и

воздух движутся к границе [мира], а земля и вода– к середине. Крайние и

наиболее чистые [тела] – это огонь и земля, средние же и более смешанные –

вода и воздух» (Арист. О возн. и уничт., II, 3, 330 b). Через понятие

«естественного места» Аристотель «объясняет» такие процессы, как подъем

вверх огня (пламени) и теплого воздуха и опускание вниз воды и земли. По

сути дела тавтологичное (огонь располагается выше других элементов потому,

что его естественное место наверху) ,такое «объяснение» стало характерной

чертой позднейшей схоластической науки. Но тем самым Аристотель выводит

структуру космоса: в центре его лежит земля, «естественное место» которой

ниже всего, затем вода. Воздух и огонь. Впрочем, у Аристотеля есть еще и

пятый элемент, «эфир». Он не возник и неуничтожим, не подвержен ни росту,

ни какому бы то ни было изменению и образует субстанцию небесных сфер –

«места», в котором находятся небесные тела. Последние, в свою очередь,

также образованы из эфира. Самая внешняя сфера – небо неподвижных звезд,

затем идут Солнце, планеты и Луна – по одному светилу в каждой сфере.

Поскольку эфир и эфирные образования вечны, их движение может быть лишь

самым совершенным, т.е. круговым.

Огонь, воздух, вода и земля образуют «подлунный мир», в котором из них

возникают сложные тела. Из элементов образуются «гомеомерии»,

подобночастные тельца, из которых далее складываются остальные тела. В

отличие от фисиологов от Анаксагора до Демокрита, Аристотель представляет

возникновение сложных тел не смешением или соединением частиц, но подлинным

слиянием. Более того, естественное тело, поскольку оно имеет в себе

«форму», или «энтелехию», качественно отлично от составляющих его частиц.

Так углубление диалектического понимания возникновения, связанного с

принципом несводимости целого к сумме его частей, оборачивается

идеалистическим пониманием самого целого. Наиболее явственно сказалось это

в учении о душе.

Рассматривая живые существа, Аристотель и к ним подходит с точки

зрения соотношения материи и формы. Если форма вообще оказывается движущим

началом, то душа, естественно, оказывается формой, а тело – «материей»

органического существа. Более точно Аристотель определил душу как «первую

энтелехию органического тела» (О душе, II, 1, 412 b), т.е. жизненное начало

тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах

наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы.

Соответственно своим функциям, душа делится на три рода. Функции питания и

размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6



2012 © Все права защищены
При использовании материалов активная ссылка на источник обязательна.