Имена [A]eL, [A]eLoaH и [A]eLoHiM

Открывая Священное Писание, мы видим, что Субъектом в первом же предложении Библии является Бог (см. Быт.1,1).  Слова [A]eL, [A]eLoaH и [A]eLoHiM происходят от одного общего корня AL (в иврите буква «алеф» не произносится и поэтому я поставил её в скобку). Все ветхозаветные имена и эпитеты, относящиеся к Богу соответствуют еврейскому (масоретскому) тексту и даны в латинской транскрипции, а новозаветные имена соответствуют греческому тексту, и тоже даны в латинской транскрипции. Еврейский алфавит состоит только из согласных букв и поэтому в данной статье они соответствуют заглавным буквам латинского алфавита. Гласные же звуки  обозначаются на письме специальными (диакритическими) значками и поэтому в данной статье они соответствуют строчным буквам латинского алфавита.

      Слово [A]eL (Бог) — это родовое семитское обозначение Божества. Судя по хананейскому словоупо­треблению в Рас-Шамре /Угарите этот тер­мин относится к богу высочайшего ранга, являющемуся чем-то вроде отца богов. Этот термин обозначает бога в самом широком смысле. Этимологически [A]eL, по-видимому, восходит к слову сила, как во фразе «есть сила [A]eL в руке Моей сделать вам зло» (Быт.31,29;  Неем.5,5; 1Цар.4,8). В Книге Иова и в Псалтири находится большая часть из двухсот тридцати восьми случаев употреб­ления слова [A]eL. Также [A]eL связано и с другими качествами, такими как истинность (отсут­ствие лжи) (см. Чис. 23,19; Втор.32,4), ревность (см. Втор.5,9) и милосердие (см. Неем.9,31; Пс.85,15), однако главная идея «силы» при этом сохраняется.

Читая Библию мы видим, что во многих древневосточных именах и названиях городов и мест присутствует корень [A]eL : Малелеил, Мафусаил, Михаил, Илия, Елисей, Иезекииль, а также Вефиль  «дом Божий», Пенуэл «я видел Бога» и Вавилон «врата Бога».

Слово [A]eLoaH (шестьдесят случаев) встре­чается чаще всего в книге Иова и с этимо­логической точки зрения подразумевает понятие силы. Этот термин является также родовым для понятия Бог и, хотя чаще все­го относится к истинному Богу, может в отдельных случаях обозначать любого бо­га. Это слово в арабском языке  звучит как [A]eLLoaH – Аллах и является именем Бога в исламе.

Слово [A]eLoHiM (Бог), множественное число от [A]eLoaH , встречается свыше двух тысяч двухсот пятидесяти раз, иногда с до­полнениями, такими как «Бог Авраа­ма/Израиля», но в основном без них. После слова YHWH (Яхве) слово [A]eLoHiM оказыва­ется самым распространенным обозначени­ем Бога. Слово [A]eLoHiM является родовым термином (как и слова [A]eL и [A]eLoaH) и имеет смысл «божество», однако становится, по сути дела, именем истинного Бога. Все три термина в Септуагинте переведены как Theos (Бог), так же обозначается Бог и в Новом Завете. В слове [A]eLoHiM суммируется все то, что подразумевается под Богом или Божеством.

Форма множественного числа (хотя и употребляемая с глаголами единственного числа) сходна с множественным числом слова величество или, может быть, сила — по отношению к божеству или владыке, обозначая «высшие или самые могущест­венные силы». С пер­вых же фраз Библии, когда Бог ([A]eLoHiM) Своим Словом творит мир (см. Быт.1,3,6,9), становится очевидной высочайшая при­рода Божьей силы. Его дела тоже свиде­тельствуют о Его силе, когда бесплодные женщины, такие как Сарра и Ребекка, об­ретают способность к деторождению (см. Быт.18,10,14; 25,21), когда угнетенный народ спасается из Египта (см. Исх.20,2) и когда рас­пятый Христос в силе воскресает из мерт­вых (см. Рим.1,1-4). Верующие, пишет Петр, «силою Божиею» соблюдаются к спасению (см. 1Пет.1,5). В имени [A]eLoHiM раскрыта по­лнота Божьего могущества.

Словарь Божьих имен израильтян связан не с природой, но, исключительно, с обществом. Бог есть господин, царь, судия, пастырь, муж и тому подобное. Подобные понятия прилагались к богам и в политеизме, однако большую значимость там имели эпитеты, связанные именно с природой: с небом, бурей, небесными телами, плодородием и так далее. В Библии природа, будучи творением Божьим, не содержит в себе форм, на которых религиозный человек мог бы сосредоточить свое внимание. Библия представляет божество исключительно в виде человека (антропоморфизм), ибо Он может иметь только такой ментальный образ, который позволил бы человеку вступить с ним в личные отношения.

Почитание такого Бога могло иметь такие же внешние формы, которые использовались и язычниками, однако внутреннее его содержание при этом оставалось совершенно иным. В политеизме верующий предстоял божеству с дарами, которыми он хотел вызвать его расположение и искупить свои прегрешения. В Израиле верующий делал то же самое, однако там его примирял с Богом не столько ритуал, пусть и безукоризненно выполненный, сколько его собственное подлинное раскаяние. Эта религия отвергала всю языческую магию с ее спиритизмом, астрологией и гаданием и весь демонический мир.

Словосочетания с [A]eL.

Устой­чивым сочетанием является [A]eL eLeYoN (в Септуагинте tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou  в Синодальном переводе «Бог Всевышний»), происходящее от корня со значением «поднимать», «воз­вышать», так что [A]eL eLeYoN можно пони­мать как «высочайшее» в смысле простран­ственного расположения. Авраам упомина­ет о [A]eL eLeYoN, когда обращается к Мелхиседеку (см. Быт.14,18-22). Тесно свя­занное с храмовым служением, это сочета­ние из сорока пяти раз во всей Библии два­дцать раз встречается в Псалтири. Иногда это словосочетание оформлено  как   имя:  «Буду  радоваться...   петь  имени  Твоему   Всевышний» (Пс.9,3).            

 [A]eL eLeYoN обозначает превознесенность и прерогативы, оно относится к «богословию царства», посколь­ку говорит об абсолютном праве владычествовать. С тех же позиций можно рассматривать   вопрос   «кто   подобен   Тебе?»  (Пс.34,10). Однако это указание на иерархический ранг связано не с деспотизмом Бога, а с Его могуществом в поддержании жизни. С верховным владычеством Бога  над небом и землею связано и другое библейское имя Бога,  [A]eL MeLeK – Бог Царь всей земли (см. Пс.46,7-8) и [A]eL [A]eLoHiM – Бог богов (см. Пс.49,1).

Аврааму Бог раскрывается как Бог Всемогущий, [A]eL SHaDDaY (см. Быт.17,1). Эпитет SHaDDaY  (буквально «крепкий»), который многие считают древнейшим из Божьих имен в Библии, встречается в ней сорок восемь раз, в том числе тридцать один раз — в книге Иова. Традиционный перевод «Всемогущий»  (в Септуагинте чаще всего Pantokratоr). Согласно Исх.6.3, имя [A]eL SHaDDaY было в употреблении у патриархов, т.к., сказано, что «Господь являлся им с именем «Бог Всемогущий». Впервые это имя было открыто Аврааму, когда тому было 99 лет. «Я Бог Всемогущий, – обратился к нему Господь, – ходи предо мною и будь непорочен» (Быт.17,1). Кроме того, имя   SHaDDaY является компонентом в собственных именах Шедеур, Цуришаддай и Аммишаддай (Чис.1,5,6,12) )  вызывает разногласия. Раввины толковали имя  SHaDDaY в смысле «Ше-дай», schadai – «Тот, Который достаточен». Существует ещё мнение, что «Шаддай» происходит от арамейского глагола «shadah», означающего «лить», «брызгать». В таком случае из этого объяснения   следует, что Эль-Шаддай – это Бог дождя или бури. Некоторый консенсус достигается, если принять, что происхождение слова нужно прослеживать не от еврейского, а от аккадского корня, означающего «гора», так что все выражение может означать что-то вроде  «Эл, одна из гор». Если так, то в [A]eL SHaDDaY подчеркнуто   неодолимое могущество Бога. Либо это имя указывает на Его символическую обитель, то есть Бог горы или Бог живущий на горе (см. 3Цар.20,23; ср. Суд.5,4-5).

Комбинация [A]eL SHaDDaY  и  [A]eL eLeYoN (см. Чис.24,16; Пс.90,1) может подразумевать, что [A]eL SHaDDaY  — это Бог, стоящий во главе небесного совета, местообитание которого, иногда в широком смысле ассоциируется с горами (см. Авв.3,3). С понятием о главенстве в небесном совете, т.е. над ангелами связано  имя [A]eL TSeBaoT – Бог воинств, Бог сил небесных (см. Пс.79,8).

Важнейшим библейским утверждением является святость Божия. Бог свят и поэтому приступать к Нему и служить Ему могут только освященные Им Самим. Библейское имя [A]eL QaDoSH говорит нам об абсолютной святости Бога (см. Ис.5,16). Все небесное воинство, Израиль и Церковь воздают хвалу святому Богу, потому что идея святости отделяет Его от всего остального (см. Исх.15,11; Ис.6,3; Откр.4,8). Святость есть то, что есть Бог. Понятие святости объемлет также Его замыслы относительно Его народа.    

Из пятидесяти шести лексических свидетельств Ветхого Завета о святости Бога многие включают в себя имя/титул QaDoSH или «Святой Израилев», которое встречается в Ветхом Завете тридцать один раз, из них двадцать пять раз — в книге Исайи. Требование к человеку быть святым основано на святости и чистоте Бога (Лев.19,2; 21,6). «Литургии вхождения» подчер­кивают значение нравственной и ритуальной чистоты (Пс.14; 23,3-6). Святость сви­детельствует о надмирности Бога, о том, что Он — «иной», о том, что к Его величию приблизиться практически невозможно (см. 1Цар.6,20; Ис.6,3; 33,14-16).

Хотя слово «святой» появляется в Книге Бытие не так уж часто, основные черты же­лаемых взаимоотношений между святым Богом и Его избранным народом описаны именно здесь. Святый Израилев — это трансцендентный Творец, Чья «быт­ность» — единственный источник всего су­ществующего. В свете Его недоступного ве­личия возникает соразмерный ему идущий изнутри страх. Последний, однако, не про­является разрушительным образом (см. Быт.15,12; 28,17). Скорее, ему всегда сопутству­ет рациональная осведомленность о личном присутствии Бога и Его замыслах (см. Быт. 28,15,20). Никакие законы и нормы еще не устанавливаются. Вместо этого Бог стре­мится найти полное доверие и преданность завету, который гарантирует самим Своим существованием (см. Быт.15,17-18; 17,19).      Некоторые элементы нравственной природы Бога были уже раскрыты ранее, когда Он решил описать угодное Себе с по­мощью выражения «(это) хорошо», которое лучше всего толковать, по-видимому, как «такое, каким и должно быть, потому что Яхве сделал его таким» (встречается пятна­дцать раз в Быт. 1 - 3). Хотя закона еще нет, завету, который Яхве установил со Своим народом (см. Быт.6,5,9; 15,6; 17,1), сопутствуют внутренние нормы чистоты и праведности. Возможно, особенно убеди­тельным и показательным в вопросе об ир­рациональных побуждениях в понимании святости язычниками является то, что Ях­ве избирает людей, которые готовы «ходить пред Ним», а не просто трепетать от страха (см. Быт.5,22,24; 6,9; 24,40; 48,15).

После того как Ях­ве раскрыл Свою фундаментальную приро­ду Моисею, а через него — и искупленному народу, происходит настоящий взрыв в употреблении терминов, связанных с поня­тием святости. Из более чем восьмисот три­дцати случаев употребления всех форм это­го слова в Ветхом Завете, почти триста пятьдесят приходятся на Пятикнижие пос­ле Бытия. Таким образом, мы начинаем по­нимать, что конечной целью Божьего замы­сла является избрание народа, который бу­дет носить Его святое имя и выражать ха­рактер Его святости (см. Исх.19,6; Лев.11,44).

      Когда Яхве является Своему избранному народу, этому сопутствуют необходимые напоминания о существенном различии ме­жду Творцом и творением. Такой разрыв порождает благоговейное изумление перед Его величием и могуществом (см. Исх.19,18,19,21;  Ис.6,1). Прославленная природа Бога, хотя и радикально отличается от тво­рения, тем не менее, являет себя (Исх.19,18; Ис.6,1,4). Эта вызывающая благо­говение таинственность присутствует по­всюду (см. Исх.19,9,24; Ис.6,1-4). Чтобы вступить во взаимоотношения с Богом, Из­раиль должен быть чист, проявляя ту вну­треннюю чистоту, которая может быть по­лучена только от Яхве (см. Исх.19,10; Ис.6,5). Такая чистота далеко выходит за рамки простой культовой интерпретации. Это указание на нравственную непорочность, которая должна породить образ жизни, угодный Яхве и имеющий в основе своего рода «ориентацию на иное» (Исх.19,6; Ис.6,5-8). Любое мыслимое злоупотребление властью встретит осуждение со стороны того, что свято. Те, кто живет в страхе из-за своей слабости или никчемности, обретут всемерную защиту и поддержку, основан­ную на нормах праведности, порожденных святым Божьим царствованием (см. Исх.20,12-17; Лев.19; Пс. 67,6). Таким образом, можно ут­верждать, что святость является главным способом описания Бога и Его окончательным средством раскрытия того, Кто Он. Как грамматически, так и семантически слово «Святой» выступает синонимом для Бога, избравшего Израиль. Все Его атрибу­ты — верховное владычество, чистота, пра­ведность, неотступная любовь и милосер­дие — определяются Его святым именем. Они определяются, квалифицируются и из­меряются сущностной природой Яхве, Свя­того Израилева (см. Ис.6,3; Иез. 36,22-29).

В Ветхом Завете все начинается и оканчи­вается святостью Бога. В Новом Завете этот акцент не утрачен, а наоборот, обобщен. Невозможно правильно истолковать Но­вый Завет, если не предполагать за всем, что в нем написано, Святого Израилева. Святость как нравственное совершенство Яхве — это принцип и норма для жизни и служения Иисуса Христа. Радикальное отличие единого Бога углуб­ляется при явлении Святого Израилева во плоти. Иисус Христос свят, как свят Его Отец (Ин.6,69). Не считая вести ангела (см. Лк.1,35), Его уникальную сущность поначалу при­знали только бесы (Лк.4,34). Там, где на­ходится Святой, все, кто осознает Его при­сутствие, изменяются. Святость как слава, могущество и величие, раскрываясь реаль­ными способами, сохраняет оттенок таин­ственности (Ин.18,6). Чудеса Иисуса Христа сви­детельствуют о Его природе (Мк.4,35-5,43). Разнообразная скверна встречает противодействие и удаляется. Понимание чистоты Иисуса немедленно порождает со­знание своей греховности (Лк.5,8; Отк.1,17). Каждый ветхозаветный элемент свя­тости повторен и конкретизирован в лично­сти и делах Иисуса.

Иисус причастен к святому имени Яхве, поэтому обращение «Отче Святый» тоже является подтверждением природы Иисуса (Ин.17,11; ср. Мф.28,19). Святой Дух, то есть Дух, Который свят и освящает, — это еще одно определение, употребляемое в Но­вом Завете по отношению к третьему лицу Святой Троицы. Явственно различимо, что триединый Бог свят по Своей сущности и характеру. Не изменились и требования Святого. Его ха­рактер неизменно требует подобия Ему в тех, кто носит Его имя. Бог последователь­но взыскует святости, но также предостав­ляет средства, чтобы Его народ был свят (1 Пет.1,15-16).

Связь со святостью, внешняя в литерату­ре ветхозаветной и периода после плена, а также раввинской, для новозаветного веру­ющего становится усвоенной внутренней установкой, и это — радикальная переме­на. Левитические обряды, пророческие описания святого общественного устройст­ва и индивидуальная приверженность свя­тости в литературе о мудрости указывают на народ, избранный для Себя Богом. Иисус подтверждает это в Ин.17,17, где едино­жды во всем Писании употребляет слово «святой» не по отношению к божеству: «Ос­вяти их истиною Твоею». Это утверждение можно рассматривать как итог и цель иску­пительного служения Христа. Он говорит не о конце времен, но о стремлении Церкви обрести подобие сущностной природы Бога (Евр.12,10). Неудивительно поэтому, что общее наименование для тех, кто верует в триединого Бога и причастен к Нему, — «святые» (agioi, свыше шестидесяти раз в Новом Завете). Они должны быть обособле­ны для Бога как жертвы живые (Рим.12,1), свидетельствующие о своей чистоте (1Кор.6,9-20; 2Кор.7,1), праведности (Еф.4,24) и любви (1Ин.2,5-6,20; 4,13-21; 1Фес.4,7). То, что в Ветхом Завете предсказали и испытали лишь немногие, становится са­мой сутью христианина — благодаря замы­слу Отца, служению Христа и постоянному пребыванию Святого Духа.

    К понятию святости Божьей тесно примыкает другое библейское имя  [A]eL QaNNa – Бог ревнитель. Еврейское слово qana и однокоренные с ним являются наиболее часто употребляе­мыми в Ветхом Завете словами для обозна­чения ревности. Из Исх.34,14 мы узнаем про Бога, что «имя Его — «ревнитель»; Он — Бог ревнитель». Во Втор.4,24 Бог на­зван «огнь поедающий, Бог ревнитель», на­водя на мысль, что Он будет судить вслед­ствие Своей ревности. В Нав.24,19 Иисус Навин призывает народ служить Господу, но напоминает, что служение Ему будет трудным, так как «Он Бог святой, Бог рев­нитель». В Зах.1,14 Господь в ответ на во­прос, почему Он допустил угнетение Иеру­салима чужеземцами, говорит «возревно­вал Я об Иерусалиме и о Сионе ревностью великою». В стихе Зах.1,15 Он объясняет дальше, что хотя и намеревался наказать Израиль за его грехи, народы «усилили зло». По причине Своей ревности Бог воз­родит Иерусалим для праведников и возве­дет в нем Свой храм (Зах.1,16). Тот же мотив встречается в контексте последних дней в Иоил.2,18: «Возревнует Господь о земле Своей и пощадит народ Свой». Это еврейское существительное употребляется также при описании ревности мужа по от­ношению к жене (см. Чис.5,14-30) и яростного Божьего гнева на грех (см. 3Цар.14,22; Пс. 77,58). В отрицательном смысле оно упот­ребляется в Притч.6,34, где муж приходит в ярость из-за своей ревности. В Песн.8,6 про ревность говорится, что она «люта, как пре­исподняя». В Иез.8,3 описан установлен­ный у входа в храм идол, «возбуждающий ревнование». Этот кумир, в сочетании с прочими идолами, побуждает Бога лишить храм Своей славы.

Греческое слово zilos и его глагольная форма zeloo встречаются в Новом Завете только пять раз. В Рим.10,19 про Израиля говорится, что в нем будет возбуждена рев­ность к языческим народам, которые полу­чат Божье благословение. То же самое сло­воупотребление отмечается в Рим.11,11, где «от их падения спасение язычникам». В 2Кор.11,2 Павел выражает свою глубо­кую озабоченность делами коринфян в сло­вах «я ревную о вас ревностью Божиею». О коринфских христианах говорится, что они, поклоняясь идолам, возбуждают в Боге ревность (1 Кор. 10:22 в синод, «ре­шимся раздражать»). Далее следует воп­рос «разве мы сильнее Его?», что подразу­мевает «допустимо ли для нас отрицать Его власть?» Итак, возбуждать ревность Бо­га — очень опасное для нас поведение. С другой стороны, ревность Бога основана на Его любви к нам и заботе о нас.

  Следующее библейское имя являет нам [A]eLoHiM  SHoFeT  TSaDiQ - Бога праведного судью (см. Пс.7,12). Праведность присуща самой природе Бога (см. Ис.40,14). Он беспристрастно вознаграждает доброе и не пропускает ничьи грехи (см. Пс.32,4; 36,6,28; 96,2; 98,4). Бог неподкупен (см. Втор.10,17) и не творит никакой неправды (Быт.18,25; 2Пар.19,7). Так, Ав­раам может спрашивать: «Судия всей зе­мли поступит ли неправосудно» (Быт. 18,25); существенно, что Бог участвует в правосудии. Поистине, Бог — это Бог правосудия. Правосудие является одним из сущностных Его действий. Его никто не может наставлять на путь правды (см. Ис.40,14), и «все пути Его праведны» (Вт.32,4). Правосудие объединяется с правед­ностью в качестве оснований престола Его (см. Пс. 96,2). Правосудие так же естественно для Бога, как для птиц — их полет (см. Иер.8,7).

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10